三者只要出现一个，国家就会衰亡。所以，养生并不是像庄子那样化入自然而消极无为，更不是背离天道去追求不可能实现的长生，而是保全天道以防夭折。“圣人之制万物也，以全其天也。”所以，出入车辇实是“招蹷之机”，肥肉厚酒实是“烂肠之食”，靡靡之音实是“伐性之斧”。有人不肯富贵，不是求名，而是重视养生。很显然，《吕氏春秋》对道家的思想是有所修正的。 在养生上，尽管《吕氏春秋》对生命的重视程度无可复加，但它借子华子之口，把生分为全生、亏生、死、迫生几种类型。全生就是六欲均得满足，亏生则是六欲部分得到满足，死是复原到未生状态，迫生是六欲均不得其宜，受辱而生，不义而生，生不如死。所以，按照老庄的养生之道走下去，很有可能会走到“好死不如赖活着”的路上，而按照吕氏的养生之道，迫生比死更糟糕。这里，道家的养生被儒家的正义所改造。 《吕氏春秋》推崇儒家的仁义学说，赞同儒家的孝悌之道，倡导儒家的德政善治。吕氏认为，德义是国家的根本，治国要立足于德治。“为天下及国，莫如以德，莫如行义，不赏而民劝，不罚而邪止。此神农、黄帝之政也。”（《上德》）以德治国，就可以无敌于天下，何必依赖赏罚。至于法家主张的严刑厚赏，吕氏认为属于“衰世之政”。在这里，吕氏用儒家学说作为批评法家的依据。既然遵从儒家的德治理论，就要承认仁者爱人的血缘来源。在吕氏眼里，父慈子孝是出于本性，“孝子之重其亲也，慈亲之爱其子也，痛于肌骨，性也。”（《节葬》）但是，它却反对儒家的厚葬，在节葬上与墨子站在一起。在道德和法律的关系上，吕氏强调：“德也者，万民之宰也。月也者，群阴之本也。月望则蚌蛤实，群阴盈，月晦则蚌蛤虚，群阴亏。夫月形乎天，而群阴化乎渊；圣人形德乎己，而四方咸饬乎仁。”（《精通》）他用月亮比喻统治者的品德，月圆则阴盛蚌实，月缺则阴亏蚌虚。君主之德会影响臣民，圣人道德高尚，四方自然修饬仁义。这一思想，与孔子所说的“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语。为政》）几乎完全一致。同孔子的感慨相同：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语。子路》） 纵观《吕氏春秋》可以发现，其《孝行览》集中反映了儒家思想，有一部分同《礼记》重合。它强调：“凡为国家，治天下，必务本而后末。所谓本者，非耕耘种殖之谓，务其人也。务其人，非贫而富之，寡而众之，务其本也。务本莫贵乎孝。人主孝则名章荣，下服听，天下誉；人臣孝则事君忠，处官廉，临难死；士民孝则耕芸疾，守战固，不罢北。夫孝，三皇五帝之本务，而万事之纪也。”国事万机，纲要在孝。“夫执一术而百善至、百邪去、天下从者，其惟孝也。”（《孝行》）仁义礼智，均以孝为基石。但是，在其他篇章中，吕氏对儒家学说能否治国也有疑问。“孔墨之弟子徒属充满天下，皆以仁义之术教导于天下，然而无所行。教者术犹不能行，又况乎所教？是何也？仁义之术外也。夫以外胜内，匹夫徒步不能行，又况乎人主？唯通乎性命之情，而仁义之术自行矣。”（《有度》）在吕不韦眼里，儒家学说好是好，可惜孔门弟子做不到，自己也做不到，就更谈不上推广了。不能推广的原因是孔门的仁义之术来自外生变量，只有通达性命之情，把仁义变为内生变量，德治才可实施。而通达性命之情，则要遵循道家的清静无为。由此，吕氏提出了一个对管理者来说十分重要的辩证逻辑：“事多似倒而顺，多似顺而倒。有知顺之为倒、倒之为顺者，则可与言化矣。至长反短，至短反长，天之道也。”（《似顺》），所以，实现儒家的德治，靠的是来自道家的自然；而道家的无为，恰恰会走向儒家的有为。 这一辩证逻辑，正是吕氏参透诸子思想的产物。 对墨家的精神和勇气，以及墨家巨子的操守，《吕氏春秋》给予高度赞扬。它采纳了墨家节用、节葬的主张，从自利和养生角度对兼爱有所修正，但却十分反对墨家的非乐和非攻。尤其是关于音乐，吕氏认为，音乐来自于自然的和谐，“声出于和，和出于适。和适，先王定乐，由此而生。”所以，乐是国家治乱的标志之一，“天下太平，万物安宁，皆化其上，乐乃可成。成乐有具，必节嗜欲。嗜欲不辟，乐乃可务。务乐有术，必由平出。平出于公，公出于道。故惟得道之人，其可与言乐乎！”“凡乐，天地立和，阴阳之调也。始生人者天也，人无事焉。天使人有欲，人弗得不求。天使人有恶，人弗得不辟。欲与恶所受于天也，人不得兴焉，不可变，不可易。世之学者，有非乐者矣，安由出哉？”（《大乐》）当然，吕氏反对侈乐，反对眩人耳目、震天动地的乱世之乐。在这方面，吕氏用适度之乐校正墨子非乐的极端观点。 对于用兵作战，吕氏明确反对墨家的偃兵观。他强调，人类的争斗是自古以来存在的，所以军事不可少。“天子之立也出于君，君之立也出于长，长之立也出于争。争斗之所自来者久矣，不可禁，不可止，故古之贤王有义兵而无有偃兵。”家无笞杖，竖子就会为非作歹；国无刑罚，百姓就会侵凌掠夺；天下无兵，诸侯就会攻战不已。所以，用兵如用药，“得良药则活人，得恶药则杀人。义兵之为天下良药也亦大矣。”（《荡兵》）如果仅仅强调非攻而不是赏有义而伐不义，就会助长无道。需要注意的是，吕氏在反对偃兵的同时，他所说的义兵，也从侧面批评了不讲道义只讲强国的霸道思想。 《吕氏春秋》接受了法家人性自私的观点，但又主张以公去私。对于法家的自利思想，吕氏给予高度肯定，认为自利是人类的普遍本性。“人不爱昆山之玉，江汉之珠，而爱己之一苍璧小玑，有之利故也。今吾生之为我有，而利我亦大矣。论其贵贱，爵为天子，不足以比焉；论其轻重，富有天下，不可以易之；论其安危，一曙失之，终身不复得。此三者，有道者之所慎也。”（《重己》）在一定意义上，吕氏论自利比商韩还要彻底，接近于杨朱。不爱价值连城的珠宝，只爱自己那一小片不值钱的玉石，是因为这片玉石属于己有，对己有利。自己的利益高于一切，天子之贵不足比，天下之富不足换，一旦失去终身不再有，所以，社会治理要建立在人自私的基础上。但是，求私反而会失私，不私反而成就私。由此，吕氏抛弃了法家纯粹利益导向式的奖惩方法，而主张奖惩要以道义为指针。在公私关系上，正是无偏无私之公，能够得到天下拥戴之私。《吕氏春秋》认为，从历史的角度看，凡是得天下的都是“得之以公”，凡是失天下的“失之必以偏”。所以，它主张“公天下”，引用《鸿范》曰：“无偏无党，王道荡荡。无偏无颇，遵王之义。无或作好，遵王之道。无或作恶，遵王之路。”（《贵公》）并概括为：“昔先圣王之治天下也，必先公。公则天下平矣，平得于公。”这里所说的公，是一种利益均沾，无所偏向，而不是废除私有，放弃私利。 关于公和私，《吕氏春秋》的一段话值得管理者深思：“桓公行公去私恶，用管子而为五伯长；行私阿所爱，用竖刀而虫出于户。”“人之少也愚，其长也智。故智而用私，不若愚而用公。日醉而饰服，私利而立公，贪戾而求王，舜弗能为。”（《贵公》）齐桓公能够容忍管仲的一箭之仇，成就了自己的霸业；而用了奉承自己的竖刁、易牙和开方，导致自己死后六十七天还不得安葬而尸虫遍地。人少年时分不清公私，随着成年，智慧增加，往往谋求私利。 然而，对私利的追求往往会损害他人利益。所谓公，不是无私奉献，而是泽及他人。祁黄羊向晋平公推荐仇人解狐出任南阳令，推荐自己的儿子祁午出任廷尉，即“内举不避亲，外举不避仇”，这就是公。而祁黄羊正因为处事之公，得到了青史留名的自我实现。由此，吕不韦与法家划清了界限。法家所谓公，是牺牲小民以成全国家，牺牲臣下以成全君主；《吕氏春秋》所谓公，是满足每个人的自利追求。不能满足他人的自利，只讲君主为所欲为，即便是尧舜也难以治理天下。 《吕氏春秋》对诸子学说的修正，既不像法家那样考虑“有用”，而是根据自己的立论宗旨考虑“适当”；也不像荀子“非十二子”那样为了确立儒家的优势地位，而是为了建立整体性新学说。正因为如此，在管理思想的全局性、整体性和深刻性上，吕氏都有自己的建树。从阴阳五行的理论架构，到经验主义的具体论证；从养生和贵己的顺应人性的“内圣”，到君臣之道和善治天下的“外王”；从个人和国家、社会和政权之间的关系调适，到自然之道支配下的生理、物理、事理和心理的互相配套，《吕氏春秋》的管理思想，还有许多地方值得细究。在中国古代管理思想中，《吕氏春秋》总括先秦诸子，开启秦汉先声，具有重要地位。 过去对《吕氏春秋》重视不够，一个很重要的原因是因为吕不韦的宏大理想因为政治斗争而中途夭折，其商人出身和投机行为遭到后人道义上的鄙视，秦始皇统一天下的巨大功绩迅速遮蔽了吕不韦的历史贡献，致使吕氏及其学说黯然无光。然而，1975年在湖北云梦睡虎地出土的秦墓竹简，使人们看到秦朝建立前后不仅仅只有法家思想；秦简中的《为吏之道》，似乎反映出秦人治国理念中的诸子融合；而汉代的黄老之术和独尊儒术，都同吕氏思想有尚未梳理清晰的丝缕牵涉。当然，吕不韦自己并非思想家，他充其量只是建立了一个思想的宏观框架，这就导致《吕氏春秋》一书在宏观上具有严密架构的同时，在细节上还存在抵牾、重复和冲突。从这一意义上看，多人撰述的《管子》、《吕氏春秋》和《淮南鸿烈》，是需要专门研究的另一类管理思想原典。
