二、朋霍费尔的回应与反思
被罗宾逊称为“上帝之死神学之父”的神学家朋霍费尔最清楚地让人们看到时代信仰状况与信仰本身的区分，也就是一个真正的基督徒如何面对上帝被驱逐出西方人生活的中心的时代境况。朋霍费尔的事业一言以蔽之，就是阐明在一个“上帝死了”和“世界成年了”的时代中，做基督徒的意义、基督教会的意义和圣经话语的意义。
朋霍费尔1943-1944年在特格尔狱中，作为一个神学家、基督徒和同时代人，他以书简的方式向世界谈到了自己对时代信仰状况的诊断。他说，基督教在今天成了一个问题。赎罪和拯救，悔改和新生，神圣的圣灵，对敌人的爱，十字架与复活，在基督里生活，基督徒的身份，所有这些通通成了问题。人们不可能再具有宗教气质和宗教情感了。人们从生活中消除了痛苦，并以此为生活的追求。人们也几乎不再害怕死亡，也不再能理解原罪的意义。人们不再能理解什么是律法，也不再能理解上帝之国和公义了。在整个人类的各种事务中，在普通人的心中，被人们称之为“上帝”的东西正越来越失去他仅存的一点地盘。没有上帝的生活完全可能。我们正处在一个没有宗教的时代。这是一个不信上帝的无神论时代。当然，这也是一个文化枯竭的时代。这是一个动荡的激烈变革的时代。现在人们说“宗教”一词的时候，与它本来与信仰同义的含义已经没有什么相通之处了。作为基督教之为基督教的宗教先验已经完全不存在了。宗教性已经在这个世界上消失了。如果说在公共领域和社会生活中上帝已经完全没有地盘的话，至少宗教还是保持为拯救个人的灵魂的私事。但是朋霍费尔说，他特别害怕与还有所谓宗教性的人在一起谈论上帝。因为那听起来不太真实。他们仍然一到智穷力竭，遇到自己解决不了的困难时就谈起上帝。
他分析道，这种情况是一场人类走向自律、世界走向成年的运动的结果。他在1944年7月16日的信中说：“历史地看，走向世界的自律有一个很长的发展过程。在神学中，首先是切伯里的赫伯特勋爵，他宣称理性对于宗教认识就充分足够了。在伦理学中，蒙田和博丹他们以生活规则取代了上帝的诫命。在政治学中，马基亚维利他使政治学说摆脱了普遍的道德，并建立了‘国家理性’学说。此后，仍然在人类社会自律的方向上，但内容又有所不同的是格劳修斯，他把国际法作为他的自然法，‘即使上帝不存在’（etsi deus non daretur），它也是一种有效的。这个过程最终在哲学中得到完成。一方面有笛卡尔的自然神论，他认为世界是一部机器，无需上帝的干预而自行运转。另一方面则有斯宾诺莎的泛神论，他认为上帝就是自然。康德根本上将是一位自然神论者，而费希特和黑格尔则是泛神论者。这些思想的目标就是人和世界的自律。
在自然科学中，这个过程开始于库萨的尼古拉和布鲁诺及其‘异端’的空间无限理论。古典的宇宙与中世纪被造的世界一样，是有限的。一个无限的宇宙无论怎样设想，‘即使上帝不存在’，它都会自行运转的。的确，现代物理学对于宇宙的无限性并不象以前那么肯定，不过它也并未回到早先那些有限的宇宙概念上去。
上帝作为道德的、政治的、科学的起作用的前提现在被抛弃了，甚至上帝作为宗教的或哲学的前提也都被抛弃了，正如费尔巴哈所言。尽可能地抛弃这些起作用的前提，乃是一种理智的诚实。”
这就是朋霍费尔对时代的信仰状况的诊断。无疑，朋霍费尔所开列的世界历史的世俗化进程和独立中立化进程的特征还可以无限地列举下去。“上帝之死”，“世界的除魔”，“欧洲虚无主义”，“世俗化”，“无神论”等等不过是我们最常用的几个标签而已。在整个持续三、四个世纪的西方现代历史进程中，许多社会历史政治事件或科学文化事件，甚至地理发现、技术发明都可以作为标志性特征描述这一进程。 当然，也可以用基督教内部发生的许多事件来标志这一进程，比如布鲁门伯格认为，中世纪晚期上帝绝对意志的唯名论对人的自持的要求和授权乃是近代的开端；而有人则把基督教的世俗化追溯到灵知教派；韦伯甚至将“世界的除魔”一直追溯到旧约。沃格林把宗教改革的教会分裂和教派迭起视为近代的开端也许是老生常谈了；海德格尔和朋霍费尔都认为路德的称义的确定性无疑受到了笛卡尔的自我意识的确定性和明晰性要求的影响；舒茨（Paul Schütz）说路德的唯信主义是现代个人主义和信仰私人化的起源……朋霍费尔既从基督教内部体验和思考，也从近代的世界历史去思考“上帝之死”这一巨大的历史事件。朋霍费尔最后的提问“那么，还有什么空间留给上帝呢？（Wo beh?lt nun Gott noch Raum?）”并不是对基督教严厉的诘问，而是对基督教的呼召，吁请对“上帝之死”作出神学的解释和信仰的决断。这就是他在同一封信中所说的，对基督教及其神学体系和教义体系进行“非宗教的解释”，尽管在神学和教会本身看来这是非常激进的做法。
朋霍费尔说，他不喜欢在人的生存的边缘情境中，在软弱无助中，在生活的自暴自弃中，去企求一个万能的上帝及时显灵，帮他解决一切困难和痛苦。他希望更加真实和坦诚地谈论上帝。在生活的中心，在人的力量中谈论上帝。他不喜欢在生活的彼岸谈论上帝的能力，而要在生活的苦难和现实中真诚地站在上帝面前。他认为，那场人类的自律和世界的成年的“上帝之死”的过程具有积极的一面，它是一个被启示出来的征象，那就是使人放弃虚假的“上帝概念”，放弃作为在一切地方都起作用的前提和假设的上帝，走向圣经中的上帝，一个软弱的、被侮辱和被损害的、钉上十字架的、受苦受难的上帝。朋霍费尔认为“上帝之死”就是作为费尔巴哈的人的本质对象化的上帝、弗洛伊德的“父法”形象的上帝死亡，就是人要依赖的显神的上帝（deus ex mechina）之死。世界越不相信各种偶像崇拜的人造上帝，也许就因此在无名沉默和渴求之中而比任何时候都更加接近上帝。索勒、凯泽曼、莫尔特曼、云格尔、汉斯?昆等六十年代一代的神学家接受的都是这一“苦难的上帝”和“悲情的上帝”。这一上帝就是圣经中的上帝，它既不是哲学的上帝，也不是神学的上帝。除此圣经中的上帝之外并无别的上帝。
从圣经的上帝来看，那种虚假的上帝（哲学的上帝和神学的上帝）乃是各种世界的抽象属性如全能、全知等的集合。这种思辩中的上帝并不是在人的生存的位格中与人相遇的上帝。中世纪形而上学或哲学中的上帝并不是全然抽象的上帝概念，因为它们属于整个基督教大一统文化，中世纪并非首先通过形而上学来经验上帝的，所以，这种哲学的上帝不可经验的危险在当时还没有暴露出来。当哲学同神学在近代分离之后，尤其自笛卡尔和康德以来，上帝就已经被哲学以及哲学的神学（如自然神学、理性神学、宗教哲学等等）弄得不再可经验的了，进入哲学中的上帝与圣经中的上帝再也没有任何相同的地方了，人们也不再能从哲学与神学一体的思维方式去理解安瑟伦和阿奎那的上帝存在的证明的意义了。因此，大神学家蒂利希的后有神论重新把上帝视为存在本身，他认为所谓的“上帝之死”只是以一种象征的方式，指出“一种”有神论的上帝概念的死亡。“上帝之蚀”只不过是人以其力量和意志遮掩掉了上帝的“一部分”而已，作为存在的基础和终极关怀的上帝始终与人的生存相互关联。
朋霍费尔是基督教世界中第一个按照尼采所说的“理智的诚实”接受“上帝之死”的时代状况的。朋霍费尔的神学是以对上帝之死的承认为前提的。因此，称朋霍费尔的狱中神学是一种“上帝之死神学”似乎也有一点道理。但是，对于朋霍费尔来说，接受上帝之死只是第一步，他的神学努力就在于回答一个问题：在无宗教的时代中，基督教是否还有可能？对上帝的信仰是否还有可能？朋霍费尔的神学最终是否是一种耶稣论？朋霍费尔对作为宗教的基督教的衰落和对传统的上帝信仰的崩溃有非常清醒的认识，作为一个基督徒和神学家，朋霍费尔对此他毫不回避而是诚实面对。这是朋霍费尔的人格和思想最感动人的地方。一个无神论者声称上帝之死，或者一个基督徒声称信仰上帝，这都不足以触动这个时代的神经，唯有一个真诚的基督徒和一个深刻的神学家说出“上帝之死”的时候，并在无宗教的无神论的时代中寻找上帝的时候，这才是最激动人心的事情。
当朋霍费尔在1944年7月16日的信中用一句拉丁语（etsi deus non daretur）来表述他的上帝信仰的时候，我们能感受到他的良苦用心。这句拉丁语是一个虚拟句，意思是“即使上帝不存在”，其含义是说“上帝看起来好象是不存在的”，但这决不等于一个“上帝不存在”的断言。不存在的或者消失的是宗教的上帝（Gott der Religion），因此，“没有上帝”（ohne Gott）这是对无神论时代状况的判断和承认，即所谓的上帝死了，宗教的上帝死了。圣经的上帝也是将耶稣弃置在十字架上，这也表明“没有上帝”，或者说“上帝的肉身”死在了十字架上。上帝是被这个世界送上的十字架，尼采更加阴险地说，是我们杀死了上帝。然而，纵然上帝不存在，我们也必须生活在这个世界上，而且上帝通过将耶稣遗弃在十字架上教导我们，必须作为一个没有他也能过得更好的人而生活，我们必须学会不依赖于他而生活。当人们真正地成年的时候，真正地自律地独立地没有上帝也能生活的时候，人就与真正的上帝遭遇了，人就会在苦难中遭遇到那个真正的受难的软弱无力的上帝，需要我们强力的人的帮助的上帝，同时这个上帝也以爱的无力的力量帮助我们，我们就是以这种方式与站在上帝面前（vor Gott），与上帝同在（mit Gott）。对于朋霍费尔来说，一个被一千九百年所坚持的宗教的万能的上帝死去了，但是人们正因此才能重新找回来那个在圣经中被世人钉上十字架的、软弱的、需要现代的成年的人帮助的上帝。
因此，“上帝之死”不仅是一个终结，也是一个开端；不仅是一个危机，也是一个契机；不仅是一个困境，也是一个转折。“上帝之死”带来一种新的上帝观，或者说，这并不是一个新的上帝，而仍然是圣经的上帝，但绝对不再是本体论神学的上帝，不再是形而上学的上帝，不再是拯救灵魂的上帝，不再是道德至善的上帝，不再是世界的统一性、意义和根据的自因的上帝。 真正的上帝就是圣经的上帝，就是一个能受难且已经受难了的上帝。这个上帝正是通过他在耶稣基督中的软弱无助和受苦受难成为人的担当和慰藉。基督教本身是追随基督和纪念基督的共同体和蒙召的人，这些人在上帝面前与上帝一起生活就是分担参与上帝在耶稣基督中的苦难，为这他人而生活。与上帝一起生活就不意味着从上帝那里获得力量，而是以一个成年的人的力量去分担和参与上帝之爱的软弱无力，因为与人的强力意志相比，上帝之爱的本质恰恰是软弱无力的。上帝道成肉身是为了这个世界，为了这个世界的人，上帝的肉身耶稣在此世的存在就是全然为着他人的生存，在他的生平和死亡中我们看不到一点所谓他的自我和个体的东西，并且他以自己的身体承担了他人的软弱和苦难，亲自上了十字架。朋霍费尔的十字架神学（Theologia crucis）更强调此世的耶稣承担世界的苦难的意义，而不是强调十字架的荣耀和十字架的奥秘。
在无神论的时代中，这个苦难的上帝将成为隐秘的基督徒的全部生活隐秘的中心，是生活复调的坚定而清晰的主旋律。在主旋律坚定而清晰的条件下，就要最大可能地发展其他各个声部的旋律，形成一个完整的基督生活的织体。没有主旋律，其他各个旋律就是完全自律、各自发展的；同样没有对位的旋律只有一个单一的主旋律，就失去了基督生活的丰富性和整体性，也就不复为基督的生活了。朋霍费尔的复调的比喻不仅针对基督徒的生活方式，而且同样适用于基督教神学本身。基督教神学也必须是一个丰富的神学，既不能失去它自身的中心，同时也不能失去它的边缘域。十九世纪的自由神学无疑是失去了神学的中心，也就是上帝之道耶稣基督，辨证神学的革命就是重新确立基督教神学的中心和主旋律。但是，在十九世纪晚期以来基督教自由神学和社会福音运动对此世生活的关注被辩证神学中断之后，就一直面临着一个在世俗化的世界中如何进入世界的问题。莫尔特曼将辩证神学对自由神学的中断称为“境域的丢失”（Verlust des Horizontes），也即“失去了世界的、历史的、精神现实的境域”。 而神学失去了境域也意味着“失去了中心”（Verlust der Mitte）。这正如朋霍费尔所说，失去了次终极的，也就失去了通往终极的事物的道路。虽然在一战后二战前巴特的辩证神学和布尔特曼的宣道神学重返了上帝之道的神学中心，但他们同时却又失去了上帝之道和上帝诫命历史的、此世的现实性。布尔特曼基本上对现实政治没有任何兴趣，尽管他加入了反对纳粹的认信教会，而巴特的巴门宣言的教会政治论已经远远不能适应二战后教会重建的现实需要。莫尔特曼认为，是朋霍费尔将基督论的中心真正地放在了此世的生活坚实而宽广的境域之上。他的希望神学的任务仍然是接续朋霍费尔获得现实境域的使命。正是这种基督徒的激情，这种神学家重建基督教的雄心，使得朋霍费尔成为二十世纪后半叶最伟大的神学家，并且引发了六十年代英美激进神学运动和德国的希望神学、政治神学、普世神学等运动。
